X
تبلیغات
ایا انسان اختیار دارد یا خیر؟
























ایا انسان اختیار دارد یا خیر؟

.عنوان:ایا انسان اختیار دارد ؟

 

كل حزبٍ بما لدينهم فرحون

 

هر گروهي به انچه خود مناسب ديد دلخوش كرد.

 

 نام و مشخصات نویسنده:ستوده سادات طاهایی

 

3.چکیده

در این تحقیق معانی مختلف اختیار را مورد بررسی قرار دادیم و به تعاریف مختلف اختیار در ادیان مختلف

 اشاره شده است و در دین اسلام معنای اختیار در مکاتبی همچون معتزله واشاعره وامامیه مورد

بررسی قرار گرفته است ایات واحادیثی که به مسئله جبر واختبار اشاره دارند توجه شده است .

.کلید واژه ها:

 فلسفه .قضا. قدر.جبر.ازادی واراده.

 

۱. مقدمه ومبانی نظري:

در طول تاريخ ذهن پرسشگر ادمي همواره از خود چنين پرسشي را داشته است كه اختيار دارد يا مجبور

 است. اگر اختيار دارد قلمرو ي اختيار او تا كجاست؟

قدربه اين معنا است كه اندازه وتعین است . این کلمه نیز به همین

معنی در قران کریم زیاد استعمال شده است

 

در طول تاريخ بشر بعضي ها معتقد  شدند كه اين زندگي بر اساس جبر است كه جبر گرا اند.

و گروهي براين اين باورند كه اختيار حاكم است..

 همان طور كه جبريعني از این جا معلوم میشود که اعتقاد به قضا وقدر

عمومی واینکه هر حادثه ای و از ان جمله اعمال وافعال

بشر به قضا وقدرالهی است مستلزم جبر نیست.

 و هر كسي در طي اين دوره نظرياتي مطرح كردند كه در اين مقاله اورده ايم .

وهر كدام چه تاثيري بر زندگي انسان داشته است. 

 

ازادی واراده نيز  ازاد یعنی به اراده ا ی که با هیچ

علت ارتباط ندارد وقائل شده اند ودر حقیقت

صدفه واتفاق و گزاف را  ولو در مورد اراده ی بشر پذیرفته اند معنا ميشود.

 

۲. اهمیت وضرورت تحقیق

صدفه واتفاق و گزاف را  ولو در مورد اراده ی بشر پذیرفته اند

برای رفع یک سئوال ذهنی وپیگیری .حس جویا ی جواب ان. هدف اين پروژه  رفع سئوالي ذهني و براي

 زندگي بهتر وبراي اين كه اگر انسان با دانايي بيشتر زندگي كند راه هاي بهتري دريافت ميكند.

 

۳. اهداف وفرضیات

مبني بر اين بودم كه انسان در جبر زندگي مي كند. و از خودش اختياري ندارد .و همه چيز از  قبل براي او

 برنامه ريزي شده و تنها او اجرا كننده ي اين برنامه هاست . و همه چيز و همه ي رويداد ها معين است و

 انسان نمي تواند آن را تغير بد هد. اما با اين تحقيق نظر ما رو عوض كرد.

 

۴.روش تحقیق:

در این تحقیق ابتدا  بروی موضوع ذکر شده تامل شد وبعد به سراغ کتاب های مربوطه به بخش (اختیار)

 و(جبر )و(ادیان مختلف)رفته شد ومعنای این کلمات از لحاظ ریشه دراورده شد.

وبعد باخواندن کتابی به نام(تاریخ ادیان)وتغیرات بهوجد امده بر نظرات قبلی کار شد.وعقایدی که داشتند

 ادیانی اعم از هندیها وبرروی نظر بعضی از فلاسفه تحقیق شد وتقسیم بندی ادیان که بر اساس

 (ابراهیمی وغیر ابراهیمی) تحقیق شد.

و بر معنای اختیار در ادیان های مختلف تحقیق شد

وعواملی که سبب گرایش به اختیارشد نیز مطالعه شد.و معنا های متعددی از اختیار واین که چه فرقی

 بااراده دارد .وپیشینه ی جبر واختیارو در اخر برروی ادیان مسحیت وبودایی وهندوئیسم وجاینیزم

ودر مورد امر بین الامرین که در واقع بین این دو قرار دارد

 

۵. یافته ها

زندگی مانند یک قایق کوچک در یک دریا ی بزرگ است

اگر قایقت ناخدایی همچو ن خدا داشته باشد

به یقین راه درست را می روی

اگر کشتی تو نا خدا نداشته باشد

به یقین به سنگ ها می خورد وتا عمق شن وماسه وفرسنخ ها

به زیر اب میرود

سعی کن

بسنجی کدام یک بهتر است!؟

معنای نخست اختیار:‌

مفهوم انتخاب یا گزینش است. بر اساس این معنا اختیار این جوری معنا میشود: توان انتخاب ۱ یا ۲ یا

امر بدیل. اگر انسان بتواند

 در اکثر مواقع کاری غیر از آنچه که (فی الواقع) انجام میدهد انجام دهد به معنای فوق مختار خواهد بود.

-نظریات فیلسوفها و دانشمندانی که میگویند اختیار وجود دارد:

آگوستین, پیرس, ویلیام جیمز, برگسون و طرفداران اگزنیستانیسینالیسم انسان را به معنی مختار

میدانند.

-معنای دوم:

اختیار معادل است با:انجام دادن عمل طبق خواست و اراده فاعل. این معنا با علت گرایی (دترمیسینیم)

 سازگار است. زیرا اگر کاری از روی (خواست) شخص انجام شود کاری اختیاری خواهد بود. حتی

 اگر خواست او معلول مجموعه ای از علل باشد.«نظر هیوم»

طبق نظر سوم:

اختیار عملی است که از محرکهای درونی _و نه عوامل و محرکهای بیرونی_ سرچشمه میگیرد.

اگر نگاه کلی به ادیان مختلف اعم از ابراهیمی و غیر ابراهیمی

اگر بخواهیم توضیحی در رابطه با ادیان ابراهیمی وغیر ابراهیمی داشته باشیم لازم به ذکر است که:

ادیان ابراهیمی یعنی ادیانی که خدای متعال و واحد یا خالق در راس است وحافظ کل است وانسان هارا 

 راهنمایی از طریق پیامبران میکند.

بنیان انها به حضرت ابراهیم (ع) یعنی اولین منادی وکسی که توحید را مورد خطاب قرار داد.

در ادیان غیر ابراهیمی:شامل دین های مردم هند وچین وژاپن میشود وبه ایران باستان نیز بر میگردد.

حال توصیه ای که میشود کرد این است که:تاکید به ادمی برای رهاشدن از قید وبند های نفسانی ودنیوی وقاعدتاً مادی .

دراین دین ها سختی های بسیار فراوانی پیشنهاد میشود .تا ادم با انم ان عمل وتن دادن به انها خود را به سر منزل مقصود برساند.

 

این حقیقت باعث میشود که مابفهمیم کهدر همه ی ادیان اختیار ادمی به صورت بارز واشکار مورد توجه بوده است.

پایه واساس دین این است که ادم باید درون وبیرون خود تحول وتغیر ایجاد کند

(به نظرمن باید هر انسانی با دیگری تفاوت داشته باشد واین تغیر زندگی را جالب وجذاب کرده است.)

حال  این تغیر وتحولی که انسان در زندگی خود ایجاد میکند.امکان گمراهی وجود دارد.

ولی ممکن است که موجب نجات بشر شود ومانند طنابی سبب کیمیای سعادت شود.

در دین ها وکتاب های فلسفی هندی که اعم از هندئیسم وجاینیزم است

(اديان چين)

در اديان چين اعم از تائو ئيزم وكنفو سيانيزم. شواهدي بر اختيار ادمي دلالت دارد.منسيوس يكي از رهبزان  كنفوسيوس كه تاكيد

 بر تعليم شوه باك سرشتي انسان وجستجوي مختار اند.وي از دل گمشده اش اصرار  ميورزيد در كلاميكه منسوب به اوست

 چنين امده :  

 مردمان هرگاه ماكيان و سگ خود را گم ميكنند به دنبالش ميگردند. اما اگر دل خود را از دست بدهند . به    جستجوي ان بر

نمي ايند.

 سيون زه يكي از رهبران ديگر اين ايين بر افعال اختياري انسان تاكيد ميكرد. وي معتقد بود تربيت اكتسابي  انسان بيشتر از سر

 نوشت مورثي وي در سازندگي و ثر است.

 سر اغازين انسان رااسمان داده است و انتخابي در ان وجود ندارد.

 اماتربيت اكتسابي كار سنجيده انسان استكه در ان وسيله هاي ما ميتوانند با هدف هاي مطلوب سازگار شوند.

  (دين زابني)

  در ايين زابني يعني شينتو نيز دستوراتي از قبيل نصايح حكيمانه در كتاب مقدس       نيهون_جي گفته است:زياده روي در

خوردن را كنار بگذاريد كارهايي كه از اعمال     طمعكارانه رااز خود دور كنيد. انچه را كه بد است انجام نده وگوشمالي بده .انچه را

 خوب است تشويق كن. از خشم وغضب ونگاه هاي خشم الود دوري كن و در اخر حسود نباش.

كه اين همه از اختيار ادمي بر انجام افعال دلالت دارد.

(اديان ايراني)

اديان ايراني اعم از زرتشتي ومانوي نيز اختيار ادمي را امري مسلم گماشته اند.در كتاب اوستا اورده اند:

اي مزدا

ان كس كه نيك مي انديشد بي گمان (دين)وگفتار وكردار خود نيز (چنان خواهد كرد) وخواهش او در گزينش ازادانه او خواهد بود .

سرانجام خرد توست كه(نيك وبد را از يكديگر ) جدا خواهد كرد.

در ايين مانوي نيز دستورات

 در ايين مانوي نيز دستوراتي همچون (هفت صدقه)  و(سه مهر)بر پذيرش اختيار ادمي در ايين  دلالت دارد.

 (يهوديت)

در بين پيروان يهود يكي از مسائل مورد اختلاف اختيار انسان بوده اشهرستاني در ملل نحل ميگويدقوم يهود در مورد قدر

 و اختيار اختلاف كردند همانگونه كه بين مسلمين چنين است . فرقه ربانيهمانند معتزله در بين مسلمين قائل به اختيار و

فرقه قرائون مثل مجبره و مشبهه قائل به جبر بوده اند .در تورات اختيار آدمي به طور صريح پذيرفته شده است . در كتاب

گنجينه اي از تلمود چنين است : اگر انگيزه ي بدي خواست تو را وادار كند كه مرتكب اعمال ناپسند شوي انرا با مطالب

تورات از خود بران و دور كن و اگر بگويي كه اختيار ان در دست تو نيست من (خدا) قبلا

 

 تورات براي تو چنين نوشته ام : (اشتياق او به توست اما تو بر وي مسلط شو)

 

اعتقاد فرقه فريسيان نيز همين بود كه تقدير و سرنوشت به معناي سلب آزادي عمل انها معتقدند مشيت

خداوند در اين تعلق گرفته است كه

 

 فرمان هاي تقدير را با اراده انسان در هم آميزد تا انسان بتواند هرطور كه دلخواه اوست متقيانه يا از

روي شر با وجود اين عده اي از يهوديان

 

معتقدند به تقدير و سرنوشت حتمي براي بشر بوده است و اورا مسلوب الاختيار دانسته اند .

 

از جنبه نظري جبر و اختيار با بحث مهم ديگري در كلام اسلامي ميان قضا و قدر رابطه تنگاتنگ دارد .

 با نگاهي گذرا به منابع اسلامي  و

 

مباني  ان در مي يابيم تعقل و تفكر  از جايگاه رفيعي در اسلام برخوردار است



 از نظر تاريخي نيز اين موضوع يكي از مباحث اساسي در سر نوشت جوامع اسلامي بوده است.

چه بسيار حكومت هاكه با ادعا ي جبر وقضا وقدر ظالمانه بر مرم حكم دادند.

جبر واختيار در حوزه ي كلام

سه ديده ي اسلام در مورد جبر واختيار :

1.معتزله واختيار

در بين مسلمين در نيمه ي قرن دوم قرن اول هجري معتقد به اختيار وازادي انسان بودند

.اما ااين اعتقادات در اوائل قرن دوم هجري

 با شكل گيري مكتب اعتزال به طور رسمي رنگ وبوي ديگري گرفت.

او معتقد بود خداوند حكيم ودانا وعادل است لذا نمي توان شر وظلم را به او نسبت داد.

از طرف ديگر خداوند به بندگانش دستور داده كه ظلم وشر مرتكب نشوند.

 پس چگونه خود چنين اعمالي انجام داده؟

بر اين اساس اين انسان است كه به اختيارچنين اعمالي زا انجام مي دهد.

 براين اساس اگر انسان در اعمال خويش فاقد اختيار باشد.

  در ان صورت تمامي بناي  شريعت  واخلاق  فرو  خواهد ريخت.

الف) عوامل گرايش به اختيار

1.اجتناب از نسبت شر وظلم خداوند.

خداوند حكيم وعادل است .لذا نميتوان با سلب اختيار از انسان ظلم وشر را به اونسبت داد.

2.عكس العمل در برابر جبريه.

از انجا كه اعتقاد به قضا وقدر وطرفداري از جبر  ان گونه كه (بني اميه)ان را ترويج كردند كه كار انها مخالف عقل وفطرت بود.

عده اي در مقابل اين عقيده خطر ناك قد برافراشتند ونداي ازادي واختيار را سر دادند.

 

3.ايات اختيار در قران كريم.

در قران كريم ايات قضا وقدر كه به ظاهر بر جبر دلالت ميكنند.ايه هايي مويد اختيار وازادي هستند.

 

بدون مراحعه به احاديث ائمه ي معصوم عليه السلام تجزيه وتحليل وحمع اين دوقسمت ايات مشكل بوده است وموجب سر در

 

 گمي ميگردد.لذا متكلمين غير متمسك به ائمه عده اي به ايات جبر چنگ زدند وعده اي به ايات اختيار  ايات جبر را توجيه كردند.

بنابراين اشاعره ومعتزله از نظر ظاهر در عامل سوم اشتراك دارند

اشاعره سعي كردند بين راي معتزله كه قائل به اختيار انسان هستند از يك سو وجبريه از سوي ديگر حد واسطي مي يابند

مكتب امر بين الامرين

امر بين امرين يا نه جبر ونه اختيار  عقيده اي است كه اولين بار از سويي بزرگواران شيعه مطرح شد.

 

جبر تاريخي

عده اي بر اين باورند كه كل جريانات تاريخ يك جريان وروندي بوده است كه از روي جبر بود

و رويداد هاي تاريخي به طور قهري وسيري معين شده وتخلف نا بذير در حركت مي باشند

در حقيقت اينان قانون ضرورت علي زا در حيطه ي گسترده فراگيرمطرح كرده واز ان خواسته اند جبري بودن امور را در سطحي

كلان كه طبعا سطح خرد حوادث را نيز تحت نظر خود قرار مي دهد.استفاده مي نمايد.

اختيار وقضا وقدر

خداوند بشر  را با نعمت عقل واراده افريد.لذا قضا وقدر الاهي به ضرورت خلق ادمي با خصوصيت عقل واراده تعلق گرفت.

انسان همانند سنگ وچوب بي اراده وفاقد شعور و ادراك نيست.

وجود عقل واراده ونيروي محاسبه و تفكر در ادمي اقتضا ميكند كه خداوند ادمي را همانند يك جسم بي جان وجامد ناگريز به طي

 يك مسير معين وتخلف ناپذير نكرده باشد.انسان همانند يك حيوان محكوم به رفع غرايز حيواني در فعاليت خود نيست. بلكه در

 محدوده ي افعال ئاعمال اختياري همواره بانيروي حساب گر عقل وتصميم گيرنده اراده به اختيار وانتخاب خود از راه هاي گوناگون

 واعمال متعدد مسير وعمل خاصي را برگزيد وبا دستوري كه عقل واراده مسلط بر قواي عامله صادر ميكند.

 به انجام ان عمل اقدام كند.

وجدان فردي واختيار

وجدان عامل ومحرك دروني است كه براي رسيدن به هدف مطلوب انساني عمل ميكند

در تعريف اين عامل دروني گفته اند:

وجدان بايستگي ها از نبايستگي ها تفكيك ميكند وجدان قاضي امين و راهنماي مطمئني است.

تمسك به ايات قراني

اشاعره و ايات قراني

 اياتي كه اشاعره در تمسك به جبر به انها استناد مي كنند چند دسته اند:

 ايات هدايت وضلالت .عزت وقدرت .رزق. سلامت واراده .مشيت. خلق افعال.

 ابوالحسن اشعري در كتاب اللمع ميگويد:

 از جمله دلايلي كه ثابت ميكند همه ي امور عالم به اراده ي خداوند است در سخن خداوند در قران كريم است.

كه شما نمي خواهيد مگر خداوند بخواهد. و ايات ديگري مانند:

و اگر پروردگار تو ميخواست قطعا هر كه در زمين است همه انها يك سر ايمان مي اوردند.

و اگر ميخواستيم  حتما به هر كسي (از روي حبر) هدايتش مي داديم.

 معتزله وايات قراني.

ايه هايي كه بر اختيار دلالت دارند ده دسته هستند:

اياتي كه فعل را به بنده نسبت ميدهند

يونان باستان

در يونان قبل از ارسطو فيلسوفان به طور پراكنده ومبهم سخناني نه چندان استدلالي ومبرهن در اين زمينه بيان كردند.

۶.نتیجه گیری:با توجه به مسائل گفته شده در همه ی ادیان ها با توجه به حرمت واحترامی که  به نسل های قبل داشته

اند(منظور ادیان هندی ومسحیت)متوجه شدم تلاشی برای دستیابی به حقیقت پنهان در دین هایشان نمی شوند والبته با وجود

 تحریف هایی که در کتاب هایشان شده این مسئله را دشوار تر میکند .

ومتوجه شدیم که معنای اختیار با اراده فرق دارد .وانها را از هم متمایز میکند .اصولا تحقیق مزیتی که دارد باعث بهتردانستن در

رابطه با موضوع میشود واین در مورد من هم صدق کرد.

۷.منابع:

کتاب کرانه های اختیار ادمی (گرد اورنده:علی فلاح رفیع_نشر :کانون اندیشه جوان )

تاریخ ادیان ومذاهب جهان (مبلغی ابادانی _جلد اول .انتشارات حر).

با تشکر از دانشیار عزیز وگرامی کهدر این پروژه منت بر سر من حقیر گذاشتن ونظارت میکردند(سرکار خانم ریحانه افراسیاب)

وبا

سپاس فراوان از تک ترین معلم همراه که مارا از لطف خود بی نصیب نگذاشتن (سرکار خانم صادقی عزیز)

 

وممنو ن از کادر مدرسه که مارا در این پروژه  همراهی کردند

 

 

 



| پنجشنبه یکم اردیبهشت 1390 | 10:34 | ستوده سادات طاهایی| |

1.عنوان:ایا انسان اختیار دارد ؟ وپیشینه ی تاریخی در ادیان

 

2. نام و مشخصات نویسنده:ستوده سادات طاهایی

 

3.چکیده


4.کلید واژه ها:

 

قضا:به معنی قطع وفصیله دادن است.قاضی را به همین جهت قاضی میگویند.


قدر: به معنی اندازه وتعین است . این کلمه نیز به همین

 

معنی در قران کریم زیاد استعمال شده است


جبر: از این جا معلوم میشود که اعتقاد به قضا وقدر

عمومی واینکه هر حادثه ای و از ان جمله اعمال وافعال

بشر به قضا وقدرالهی است مستلزم جبر نیست.


ازادی واراده:  ازاد یعنی به اراده ا ی که با هیچ

 

علت ارتباط ندارد وقائل شده اند ودر حقیقت

 

صدفه واتفاق و گزاف را  ولو در مورد اراده ی بشر پذیرفته اند .

 

 

5. مقدمه ومبانی نظر

:

 

6. اهمیت وضرورت تحقیق

:

برای رفع یک سئوال ذهنی وپیگیری .حس جویا ی جواب ان.

 

7. اهداف وفرضیات

:

8.روش تحقیق:

در این تحقیق ابتدا  بروی موضوع ذکر شده تامل شد وبعد به سراغ کتاب های مربوطه به بخش (اختیار)

 

 و(جبر )و(ادیان مختلف)رفته شد ومعنای این کلمات از لحاظ ریشه دراورده شد.

 

وبعد باخواندن کتابی به نام(تاریخ ادیان)وتغیرات بهوجد امده بر نظرات قبلی کار شد.وعقایدی که داشتند

 

 ادیانی اعم از هندیها وبرروی نظر بعضی از فلاسفه تحقیق شد وتقسیم بندی ادیان که بر اساس

 

 (ابراهیمی وغیر ابراهیمی) تحقیق شد

.

و بر معنای اختیار در ادیان های مختلف تحقیق شد

.

وعواملی که سبب گرایش به اختیارشد نیز مطالعه شد.و معنا های متعددی از اختیار واین که چه فرقی

 

 بااراده دارد .وپیشینه ی جبر واختیارو در اخر برروی ادیان مسحیت وبودایی وهندوئیسم وجاینیزم

.

ودر مورد امر بین الامرین که در واقع بین این دو قرار دارد

.

9. یافته ها

:

زندگی مانند یک قایق کوچک در یک دریا ی بزرگ است

.

اگر قایقت ناخدایی همچو ن خدا داشته باشد

 

به یقین راه درست را می روی

 

اگر کشتی تو نا خدا نداشته باشد

 

به یقین به سنگ ها می خورد وتا عمق شن وماسه وفرسنخ ها

به زیر اب میرود

سعی کن

بسنجی کدام یک بهتر است!؟

 

 

معنای نخست اختیار:‌

مفهوم انتخاب یا گزینش است. بر اساس این معنا اختیار این جوری معنا میشود: توان انتخاب ۱ یا ۲ یا امر بدیل. اگر انسان بتواند در اکثر مواقع کاری غیر از آنچه که (فی الواقع) انجام میدهد انجام دهد به معنای فوق مختار خواهد بود.

-نظریات فیلسوفها و دانشمندانی که میگویند اختیار وجود دارد:

آگوستین, پیرس, ویلیام جیمز, برگسون و طرفداران اگزنیستانیسینالیسم انسان را به معنی مختار میدانند.

-معنای دوم:

اختیار معادل است با:انجام دادن عمل طبق خواست و اراده فاعل. این معنا با علت گرایی (دترمیسینیم)

 سازگار است. زیرا اگر کاری از روی (خواست) شخص انجام شود کاری اختیاری خواهد بود. حتی

 اگر خواست او معلول مجموعه ای از علل باشد.«نظر هیوم»

طبق نظر سوم

:

اختیار عملی است که از محرکهای درونی _و نه عوامل و محرکهای بیرونی_ سرچشمه میگیرد

.

اگر نگاه کلی به ادیان مختلف اعم از ابراهیمی و غیر ابراهیمی

اگر بخواهیم توضیحی در رابطه با ادیان ابراهیمی وغیر ابراهیمی داشته باشیم لازم به ذکر است که:

ادیان ابراهیمی یعنی ادیانی که خدای متعال و واحد یا خالق در راس است وحافظ کل است وانسان هارا  راهنمایی از طریق پیامبران میکند.

بنیان انها به حضرت ابراهیم (ع) یعنی اولین منادی وکسی که توحید را مورد خطاب قرار داد.

در ادیان غیر ابراهیمی:شامل دین های مردم هند وچین وژاپن میشود وبه ایران باستان نیز بر میگردد.

حال توصیه ای که میشود کرد این است که:تاکید به ادمی برای رهاشدن از قید وبند های نفسانی ودنیوی وقاعدتاً مادی .

دراین دین ها سختی های بسیار فراوانی پیشنهاد میشود .تا ادم با انجام ان عمل وتن دادن به انها خود را به سر منزل مقصود برساند.

.

این حقیقت باعث میشود که مابفهمیم کهدر همه ی ادیان اختیار ادمی به صورت بارز واشکار مورد توجه بوده است.

پایه واساس دین این است که ادم باید درون وبیرون خود تحول وتغیر ایجاد کند

(به نظرمن باید هر انسانی با دیگری تفاوت داشته باشد واین تغیر زندگی را جالب وجذاب کرده است.)

حال با این تغیر وتحولی که انسان در زندگی خود ایجاد میکند.امکان گمراهی وجود دارد.

ولی ممکن است که موجب نجات بشر شود ومانند طنابی سبب کیمیای سعادت شود.

در دین ها وکتاب های فلسفی هندی که اعم از هندئیسم وجاینیزم است

یکی از مسائلی که از دیرباز آدمیان را به تأمل فراخوانده، مسئلهی جبر و اختیار است. پرسش اساسی در این بحث آن است که آیا انسان، دست کم در برخی اعمال خود، مختار است یا آنکه مجبور است و هیچ اختیاری ندارد؟

دربارهی جبر و اختیار نه تنها در علم کلام بلکه در علوم مختلف (البته از زوایای متفاوت) بحث میشود و این واقعیت حاکی از چندچهره بودن این مسئله است. در این مقال آقای محمد رضا بهدار به مسئلهی جبر و اختیار از دیدگاه کلامی پرداخته است

یکی از مسائلی که اشاعره را به عقیدهی جبر سوق داده است مسئلهی علم گسترده و پیشین خداست که بر تمامی موجودات جهان و از آن جمله افعال و رفتار آدمی احاطه دارد. چنین علمی از نظر اشاعره و همفکران آنان مایهی سلب اختیار و مجبور بودن بشر در کارهاست.

شبهه را چنین تبیین کردهاند: از طرفی خداوند متعال از ازل به کلیهی حوادث و رخدادهای جهان علم و آگاهی تام دارد. و میداند که فلان پدیده و فعل خاص در کدام روز و در چه شرایطی محقق میشود; از طرفی دیگر، علم الهی نه تغییرپذیر است و نه خلافپذیر; زیرا تغییر با تمامیت و کمال ذات واجب الوجود منافات دارد; و از این رو، ممکن نیست آنچه او از ازل میداند با آنچه واقع میشود، مخالف و مغایر باشد; زیرا لازم میآید که علم او علم نباشد بلکه جهل باشد و این با کمال وجود مطلق منافی است. پس اگر در ازل در علم الهی چنین بوده است که فلان شخص در فلان زمان فلان معصیت را میکند و یا فلان پیشامد (مرض، تصادف، مرگ و... .) در وقتی خاص برای او پیش میآید، جبراً و قهراً باید آن معصیت و آن واقعه برای آن شخص به وجود آید و هیچ گریزی از آن نیست و نه خود شخص، و نه هیچ قدرتی، قادر نخواهد بود آن را تغییر دهد، والا علم خداوند جهل خواهد بود.[1]

من می خورم و هرکه چو من اهل بود *** می خوردن من به نزد او سهل بود

می خوردن من حق ز ازل میدانست *** گر می نخورم علم خدا جهل بود

جواب: این شبهه از آنجا پیدا شده است که ما برای هر یک از علم ازلی الهی و مسئلهی نظام اسباب و مسببی این جهان حساب جداگانهای باز کردهایم; یعنی چنین فرض کردهایم که علم الهی در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و کاینات تعلق گرفته است. آنگاه برای این که این علم با واقع مطابقت کند و خلافش واقع نشود، لازم است که وقایع و حوادث جهان کنترل شود و تحت مراقبت قرار گیرد، تا با تصور و نقشهی قبلی مطابقت کند; لذا اختیار و آزادی و قدرت و اراده نیز باید از انسان سلب گردد، تا اعمالش کاملاً تحت کنترل درآید و علم خدا جهل نشود. چنین تصوری درباهی علم الهی منتهای جهل و بیخبری است. علم ازلی الهی از نظام سببی و مسببی جهان جدا نیست و علم به نظام علیّ و معلولی است; یعنی خداوند به صدور معلولات و حوادث و افعال آدمی از علل خاص آنها، علم و آگاهی تام دارد.

پس علم ازلی به افعال انسان با تمام خصوصیات و ویژگیهای خاص خودش تعلق گرفته است; به این معنا که او از ازل میداند که انسان با همین ویژگی قدرت و اختیار خود فلان فعل را در فلان روز و ساعت خاص انجام میدهد و میداند که چه کسی به موجب آزادی و اختیار خود اطاعت میکند و چه کسی معصیت; و مقتضای علم الهی این است که کسی که اطاعت میکند، به اراده و اختیار خود اطاعت میکند و آن که معصیت میکند به اراده و قدرت خود معصیت میکند و آن واقعهی خوب یا بدی هم که برای انسان پیش میآید طبق آن قاعدهی علّی و معلولی نظام طبیعت است که قدرت و اراده و اختیار انسان هم در آن دخیل است که خداوند به همگی آنها با تمام ویژگیهایش علم و آگاهی تام دارد. این است معنای سخن برخی که گفتهاند «انسان مختار بالاجبار است»; یعنی نمیتواند مختار نباشد; پس علم ازلی خدا در سلب آزادی و اختیار انسان هیچ دخالتی ندارد

بسیاری از مشکلات وابهامات فلسفی که ذهن بسیاری از فلاسفه را برای قرنها به خود مشغول داشته است از سعی برای پاسخگویی به پرسشهایی اشتباه و بی معنی یا فاقد وضوح لازم برای پاسخگویی ناشی می شوند . روشن است که در صورت نقص صورت(و یا ماده) سوال هرگونه تلاش برای پاسخگویی به آن موجب پدیدار شدن مشکلاتی نو و پیچیده تر خواهد شد .  در این اینجا سعی خواهم کرد که نشان دهم پرسش مورد نظر ما در مورد مساله جبر و اختیار از همین گونه پرسشها می باشد چنانکه با نشان دادن مشکلات این پرسش و روشنتر کردن آن بسیاری از مسایل پیرامون آن به خودی خود مرتفع می شوند.

با کمی دقت  می توان فرض درست بودن این قضیه  که  "انسان (من – مهدی – ما یا هر کلمه دیگری دال بر موضوع قضیه) یا مجبور است یا مختار . " را به آسانی از این پرسش استخراج کرد .  این قضیه که در اصطلاح منطق از نوع  "قضایا منفصله شرطی از نوع حقیقی” است بیانگر این موضوع است که  یا شق اول قضیه درست است یا شق دوم آن و هردو نمی توانند همزمان درست یا غلط باشند . هدف پرسشگر هم از طرح این پرسش یافتن شق درست و غلط در این قضیه است یعنی او به نوعی هنگام پرسش درستی قضیه شرطی منفصله را پذیرفته است.

به عبارت دیگر پرسشگر با این پرسش مفهوم اختیار را نقیض مفهوم جبر دانسته و انتظار دارد که شخص پاسخ دهنده نیز این امر را بپذیرد و سپس یکی از آنها را به عنوان جواب انتخاب نماید .

چنانکه دیده شد طرح پرسش مزبور ما را وادار می سازد که با قبول یکی از جوابها الزاما منکر درستی جواب دیگر باشیم . تا اینجا به نظر می رسد که صورت قضیه چندان ایرادی ندارد و با شرط تناسب ماده قضیه با صورت آن طرح قضیه فاقد مشکل خاصی باشد . حال به بررسی مواد قضیه (مفاهیم جبر و اختیار) و تناسب آن با صورت قضیه می پردازم . شرطی که این قضیه برای مواد خود ایجاب می کند نقیض بودن آنهاست یعنی اگر شق اول قضیه را دال بر مفهوم ومعنایی دانستیم الزاما باید مفهوم و معنای متناقض آن را برا ی شق دوم قضیه در نظر بگیریم . در غیر این صورت قضیه شرطی منفصله مذکور و کلا پرسش مطرح شده از نظر منطقی فاقد اعتبار می باشد .

خلاصه اینکه اعتبار داشتن پرسش جبر و اختیار مشروط به قبول تناقض این دو مفهوم در تعریف است . پس هنگام پاسخگویی با این پرسش فقط مجازیم تعاریفی از این دو مفهوم را به کار بریم که با هم کاملا درتناقض باشند . اکنون سعی می کنم به برخی از موادی (تعاریف جبر واختیار)  که به نظر می رسد در این قضیه کاربرد دارند  بپردازم .

 

 1 ساده ترین و در عین حال ساده انگارانه ترین تعبیری که می توان از کلمه جبر داشت ترتب علت و معلول یا به عبارت دیگر رابطه علیت است . مطابق این تعبیر هر چیزی که رابطه علت ومعلولی بر آن صدق کند یا به عبارت دقیق تر نیازمند علتی باشد مجبور است. با این تعبیر و توجه به لزوم اینکه مفاهیم جبر و اختیار الزاما باید متناقض باشد می توان نتیجه گرفت :اختیار در عدم صدق علیت است .

این تعبیر از مفاهیم جبر و اختیار در طول تاریخ بیشتر منتهی به گرایشات جبری شده است . دلیل این امر آن است که قانون علیت چه قانونی طبیعی و عینی باشد (مطابق گرایشات متافیزیکی) و چه امری فقط ذهنی وسابژکتیو (مطابق نظر منتقدان متافیزیک) هیچ کدام از اندیشه ها و تجارب ما دال بر عدم صدق آن نیست . پس چنین نتیجه می شود که اختیار که عدم صدق علیت است یا کلا وجود ندارد و یا هیچگاه تجربه نشده است . البته کسانی هم هستند و بوده اند که با همین تعبیر از جبر و اختیار سعی در اثبات مختار بودن انسان کرده اند . نمونه امروزی اینگونه افراد کسانی هستند که با کمک گرفتن از اصل عدم قطعییت هایزنبرگ در فیزیک تلاش می کنند که به نوعی وجود اختیار در انسان را توجیه نماید . مطابق این اصل فیزیک جدید نمی توان همزمان سرعت و مکان یک ذره فیزیکی را با دقت دلخواه تعیین نمود . تلاش این افراد بر این است که این پدیده فیزیکی را عدم صدق علیت معرفی نمایند و از این راه اختیار را نیز که یکی از موارد نادرستی علییت است (البته با این تعبیر) مجاز و معتبر بدانند .

مشابه همین روش را نیز در یونان باستان نزد اپیکور می توان یافت . اپیکور که متافیزیک دموکریتوس را مبنی بر تشکیل ماده از اجزای تجزیه ناپذیری به نام اتم پذیرفته بود برخلاف دموکریتوس قایل به آزادی اراده برای انسان بود ازهمین رو دیدگاه دموکریتوس را بدین شکل اصلاح کرد که حرکات و وضع اتمها کاملا جبری و متعین نیست بلکه شامل حرکاتی تصادفی نیز می شود که او از این حرکات تصادفی اتمها برای توجیه وجود اختیار در انسان استفاده می کند.

باید توجه داشت که این توجیهات اختیار در انسان شامل  دو مشکل عمده زیر است :

 

1        اصل عدم قطعیت هایزنبرگ (وحتی شاید بیان اپیکور) در مورد ذرات زیر اتمی در حد و اندازه الکترون صادق می باشد و برای ذرات بزرگتر مانند مولکولهای آلی و زیستی کاملا این عدم قطعیت قابل صرفنظر است (مقدار عدم قطعیت به اندازه ای کوچک خواهد بود که عملا هیچگونه تاثیری درفعالیت زیستی موجود زنده ندارد ) . پس این عدم تعین حرکت ذرات نتیجه ای در کل سیستم موجود زنده ای مانند انسان نخواهد داشت .

 

2        حتی اگر مشکل فوق نیز وجود نداشت تنها نتیجه ای که از این حرکات تصادفی یا عدم تعین ذرات می توانستیم بگیریم این است که اعمال انسان و موجود زنده به یک تابع تصادفی نیز وابسته می باشد . مانند اینکه اعمال علاوه بر تمامی عوامل دخیل در آن به عددی که از ریختن یک تاس هم حاصل می شود وابسته باشد . که نتیجه اش تنها این است بعضی از این اعمال تصادفی است و این موضوع به هیچ وجه ربطی به مختار بودن او ندارد و حتی شاید بتوان آن را مقوم مجبور بودن انسان دانست .

 

همانطور که دیده شد با تعبیر فوق از کلمات جبر و اختیار نه تنها می توان انسان را موجود مجبور دانست بلکه به راحتی می توان از رد امکان هر گونه اختیاری  در جهان سخن گفت .

در پایان همانگونه که مشاهده شد نوعی بیگانگی بین این تعبیر و بیان با تصوری که ما از جبر و اختیار انسان در ذهن داریم وجود دارد. و به نظر نمی رسد این تعبیر بیانگر مقصود ما از این کلمات باشد.

 

 2  دومین تعبیری که می توان از کلمات جبر و اختیار داشت به شکلی که این تعاریف نقیض یکدیگر باشند تعریف جبر به پیشبینی پذیری و اختیار به عدم پیشبینی پذیری است . این تعبیر شباهت زیادی با روش پیشین دارد تا حدی که شاید بتوان گفت تکرار همان با تفاوتهای جزیی و به بیانی دیگر است . دلیل این امر هم این است که پیشبینی پذیری یک سیستم و عدم آن تا حد زیادی به وجود قوانینی جبری و معین وهمچنین رابطه علی و معلولی برای آن سیستم ومحیطش وابسته است .  حال که معیار مختار بودن انسان پیشبینی پذیر بودن رفتار و اعمال اوست به بررسی این پارامتر بپردازیم . طرفداران اختیار برای اثبات مختار بودن انسان احتملا چنین استدلال می کنند که انسان و محیط او مجموعه بسیار پیچیده ای است که عملا امکان بررسی کل اجزای این مجموعه و روابط حاکم بر آن ممکن نیست . هر چند که پیشبینیهای کلی در مورد جوامع انسانی وتک تک افراد در صورت پشتوانه علمی قوی  و اطلاعات فوق العاده زیاد  تا حدودی امکان پذیر است ولی بهیچوجه این پیش بینیها مطلق نیستند . وچه بسا یک عامل بسیار کوچک و ناچیز در یک مجموعه سبب پدید آمدن تغییر بزرگ و اساسی در مجموعه گردد. (در این مورد شما  را ارجاع می دهم به نظریه آشوب یا Chaos) و گذشته ازاین پیشبینی وضع دقیق جزیی از این مجموعه  مانند انسان محتاج پیشبینی وضع دقیق محیط آن مجموعه نیز هست و این پیشبینی حتی از لحاظ نظری نیز امکان پذیر نیست چون مستلزم وجود پردازشگری با قدرت بی نهایت  و گذشته از این حتی مستلزم دور است چون این ماشین پیشگو و پردازش گر باید آینده خود را نیز پیشبینی نماید! .

در مقابل طرفدار جبر خواهد گفت اصلا نیازی به اینگونه سختگیری نیست . چون هدف ما پیشبینی عملی رفتار انسان نیست و صحبت ما صرفا  نفس پیشبینی پذیری است به این معنا  که قصد ما این است که بگوییم اگر همه عوامل موثر برانسان و سازو کارهای درونی انسان را بشناسیم رفتار او پیشبینی پذیر خواهد بود . مثلا فرض کنید عده ای از دانشمندان اعم  از زیست شناس پزشک روانشناس و .... یک نوزاد انسان را در یک محیط بسته نگاه دارند ودایما تمامی رفتار و اعمال  و ... او را بررسی کنند آنها به احتمال زیاد اگر این شخص دایما در همین محیط بسته و کنترل شده باقی بماند می توانند واکنشهای او را در این محیط نسبت به محرکها و وضعیتهای گوناگون پیشبینی کنند . پس چنین نتیجه می شود اعمال و رفتار هر شخص پس از چند مرحله نهایتا به ژنتیک و محیط  شخص باز می گردند و هیچ کدام از این دو تحت سیطره شخص نیست . پس با دانستن این عوامل اعمال و رفتار شخص پیشبینی پذیر می شود .

اما در اینجا می توان این سوال را مطرح کرد که آیا صرف دانستن اینکه شخصی چه رفتار و عملی را انجام خواهد داد باعث خواهد شد که ما آن شخص را مجبور بدانیم ؟ برای نمونه فرض کنید شما من را می شناسید و می دانید که به غذای الف علاقه دارم و از غذای ب بیزارم و می دانید که من امروز ظهر به شدت گرسنه ام و اتفاقا هر دو غذای الف و ب در خانه موجود است پس شما می توانید پیشبینی کنید که من هنگام بازگشت به منزل غذای الف را برای نهار انتخاب می کنم . اما آیا این پیشبینی پذیری به معنای مجبور بودن من در انتخاب غذاست ؟

 

همانطور که دیده شد تعریف جبر و اختیار بر اساس  پیشبینی پذیری اعمال و رفتار هم چندان موقعیت رضایت بخشی برای قضاوت در باره مجبور یا مختار بودن انسان نمی دهد و در واقع مانند تعبیر قبل (بر اساس صدق علیت) چندان ربطی به موضوع جبر و اختیار انسان ندارد .

 

3   تعبیر دیگری از کلمات جبر و اختیار که به نظر من معقول تر و قابل پذیرش تر ومهمتر از اینها با کاربرد واقعی این کلمات سازگارتر می باشد این است که این کلمات را محدود به اراده انسان سازیم و از این مطلب سخن گوییم که آیا انسان اراده آزاد دارد یا خیر ؟ به بیان دقیقتر سوال اصلی این است که آیا انسان توانایی تصمیم گیری بر مبنای امیال و مقاصدش را دارا است یا خیر؟ تجارب روزانه ما نشان می دهد که انسان - جدای از توانایی وقدرت اجرای تصمیم و تاثیر این امر بر تصمیم گیری – قادر است هر تصمیم قابل تصوری بگیرد و اراده کند . روشن است که ما توانایی اجرای بعضی از این تصمیمات را داریم و در مورد اجرای بسیاری ازآنها ناتوانیم ولی این مسئله بهیچوجه لطمه ای به نفس آزادی اراده انسان وارد نمی کند و تنها سبب می شود که به طور معمول (نه مطلق) تصمیم گیری ما با واقعیات موجود و تواناییهایمان سازگارتر شود .

حال در اینجا باید از پرسشگر پرسید که پرسش وی در مورد جبر و اختیاردرباره آزادی انسان در اراده و تصمیم گیری است ؟ یا توانایی انسان در اجرای تصمیم است ؟ زیرا هر کدام از این دو پرسش را می توان از سوال جبر و اختیار برداشت کرد و این دو پرسش کاملا متفاوتند و درباره موضوعاتی متفاوت پرسیده شده اند به شکلی که خلط این دو پرسش موجب سردرگمی و بحثهای بیهوده در باره این موضوع شده است .

اگر پرسشگر از توانایی انسان برای اجرای تصمیماتش سوال کرده باشد روشن است که جواب بسته به شرایط متفاوت خواهد بود . یعنی گاهی انسان توانایی عمل به اراده را خواهد داشت گاهی خیر(با این تعبیر گاهی مختار است گاهی مجبور) . ولی به نظر نمی رسد مقصود پرسشگر از جبر واختیار توانایی انسان برای اجرای همه تصمیماتش باشد چون بدیهی است بی نهایت کار غیر ممکن برای انسان وجود دارد وهمچنین بی شمار کار ممکن .

ولی اگر منظور پرسشگر سوال اول است (که منطقا باید چنین باشد) پاسخ این است که تنها محدودیت نفس تصمیم گیری و اراده انسان گستره تصور او از اراده و تصمیمات ممکنش است . در کلامی کوتاه تر انسان دارای اراده ای آزاد و مختار است .

ولی بعضی از جبریون ممکن است با توجه به علیت ایرادات زیر را به آزادی اراده مذکور وارد کنند :

 

1.     اراده انسان معمولا بر امیال و خواهش ها و شهوتها وکششهای درونی اش قرار می گیرد وتصمیمات انسان تقریبا همیشه در جهت ارضای اینهاست .  که بسیاری از اینها خودشان بعد از طی چند رابطه علی و معلولی حتی به محیط انسان باز می گردند . مثلا اینکه من دوست دارم مهندس شوم به احتمال قوی مربوط به نگاه جامعه من به مهندس و شان اجتماعی آن است یا اینکه من به خانمهایی با فلان وضع وشکل و تیپ علاقه نشان می دهم تا حدود زیادی تحت تاثیر عوامل اجتماعی و یا حتی اقتصادی است . شکی نیست که اینها عوامل موثری در من وخارج از اراده من هستند . مثال دیگر: نفس ترجیح دادن خانمها به آقایان در من , درست است که این به عامل درونی در من یعنی گرایش وجهت گیری غریزه جنسی من بر می گردد ولی خود این غریزه جنسی چیزی است خارج و متفاوت از اراده من . حال پرسش این است که با این اوصاف چگونه می توان انسان را در اراده وتصمیم گیری آزاد دانست؟ آیا اراده انسان برده این عوامل نیست ؟

 

چند جواب رضایت بخش می توان به ایراد داد :

 

·        درست است که انسان تحت تاثیر این عوامل بیرونی (محیطی از قبیل اجتماعی فرهنگی اقتصادی و ....) و عوامل درونی (غرایز و....) است ولی او می تواند بر خلاف اینها نیز اراده نماید و گذشته از نتایج آن (ناگوار یا گوارا) در بعضی از موارد به اراده خود عمل نیز نماید . مانند کسانی که در جامعه نه تنها در جهت جریان آب شنا نمی کنند گاهی در خلاف جریان حرکت می کنند . خلاصه اینکه درست است که در بیشتر موارد محیط است که به توده های مردم و اجتماعات شکل می دهد ولی این تاثیر به هیچ وجه بر فرد فرد مردم یکسان نیست وحتی گاهی اراده و عمل یک فرد تاثیر شگرفی بر یک اجتماع بزرگ خواهد گذاشت. در مورد عوامل درونی نیز روشن است که اراده می تواند بر عدم ارضا تعلق گیرد . مانند کسانی که ترک دنیا کرده و راه ارضای غرایز را بر خود می بندند.

 

·        درست که اراده وتصمیمات انسان معمولا در جهت ارضای خواهشها وکششها و غرایز و... است ولی بهیچوجه این موضوع را نمی توان دلیلی برای مجبور انسان دانست . آیا می توان نتیجه گرفت که من به دلیل تصمیم گیری بر مبنای علایقم موجودی مجبورم ؟ آیا من مجبورم چون تصمیماتم معمولا در جهت ارضای من است ؟ مسلما نه . درست است که بسیاری از خواهش های من ممکن است تحت تاثیر عوامل خارجی(محیط) شکل گرفته باشد . ولی خواهش ها وکشش های من چه کاملا درونی باشند چه محیطی یا ترکیبی از این دو جزیی از من و از عوامل تشکیل دهنده چیزی است که آن را به عنوان "من" می شناسم هستند واین "من" را نمی توان جدای از اینها تصور کرد . اگر سلایق مرا از من بگیرند اگر وابستگی های من را از من بگیرند اگر غریزه جنسی من را از من جدا کنند  اگر عادات من را تغییر دهند و اگر تاثیرات محیطم را از من پاک کنند آیا می توان بر این باقیمانده (اگر چیزی باقی بماند!) "من" نام گذاشت تا از جبر و اختیار آن سخن گفت ؟ مسلما نه . پس بهیچوجه نمی توان تصمیم گیریهایی از انسان را که در جهت ارضای این کششها و خواهشهاست دلیل بر مجبور بودن او دانست .

 

3        ایراد ضعیفتری که ممکن است به این موضع وارد کنند این است اراده انسان محدود است به تواناییهای ذهنی او و آموزش او و قدرت تصور او. پاسخ به این ایراد هم ساده است : بله چنین است ولی صحبت ما هم درباره موجود محدودی است به نام انسان نه چیزی مانند فرا انسان ..

 

 

10.نتیجه گیری:با توجه به مسائل گفته شده در همهی ادیان ها با توجهبه حرمت واحترامی کهبه نسل های قبل داشته اند(منظور ادیان هندی ومسحیت)متوجهشدم تلاشی برای دستیابی به حقیقت پنهان در دین هایشان نمی شوند والبته با وجود تحریف هایی کهدر کتابهایشان شده این مسئله را دشوار تر میکند .

ومتوجه شدیم که معنای اختیار با اراده فرق دارد .وانها را از هم متمایز میکند .اصولا تحقیق مزیتی کهدارد باعث بهتردانستن در رلبطه با موضوع میشود واین در مورد من هم صدق کرد.

11.منابع:

کتاب کرانه های اختیار ادمی (گرد اورنده:علی فلاح رفیع_نشر :کانون اندیشه جوان )

تاریخ ادیان ومذاهب جهان (مبلغی ابادانی _جلد اول .انتشارات حر).

علم پیشینه الهی

 

با تشکر از دانشیار عزیز وگرامی کهدر این پروژه منت بر سر من حقیر گذاشتن ونظارت میکردند(سرکار خانم ریحانه افراسیاب)

وبا

سپاس فراوان از تک ترین معلم همراه که مارا از لطف خود بی نصیب نگذاشتن (سرکار خانم صادقی عزیز)

وممنو ن از کادر مدرسه که مارا همراهی کردند ووقتی برای پژوهش گذاشتن تا ما بیشتر بیاندیشیم.

 

 

| جمعه ششم اسفند 1389 | 19:34 | ستوده سادات طاهایی| |

آیا دعا منافات با قضا و قدر دارد؟


خیر، خود دعا نیز از قدر است


دعا یا طلب درخواست چیزی است که لا محاله یا حاصل خواهد شد و یا حاصل نخواهد شد. و به عبارت

 دیگر: دعا، یا طلب چیزی است که حتماً حاصل می‌شود و یا حتماً حاصل نخواهد شد. پس فایدة دع

ا چیست؟
دعا از عللِ وجود است و امکان دارد چیزی که در صورت دعا نکردن حاصل نمی‌شده، با دعا حاصل گردد، و

 یا چیزی که در صورت دعا نکردن واقع و حاصل می‌شده، با دعا رفع گردد.


آیا اموری که در شب قدر مقدر می‌شود (از جمله عمر انسان) حتمی است؟


«بمرتبه من الحتم»: (مرتبه‌ای از حتم است)، نه حتمی ای که برو و برگرد نداشته و قابل تغییر نباشد.


«جبرواختیار» و «قضاوقدر» در نظام فکری مولوی


اندیشه جبر را رد و باطل اعلام و در برابر اهل حدیث و جبریه موضع گیری کرده و از طرفی با تبیین مخلوق

 و محدود بودن اراده و اختیار انسان در برابر تفویض معتزله اعلام نظر کرده و با نفی جبر و تفویض، به «امر

 بین امرین» گراییده است. همة این امور در خصوص جبر کلامی است، اما جبر عرفانی - به معنی محو

 آگاهانه و داوطلبانه اراده انسان در اراده الهی – را مطلوب و پسندیده شمرده است. در موضوع قضا و

قدر، ضمن پذیرش و تبیین ابعاد آن، آن را منافی با اختیار انسان نمی داند و برخلاف اشاعره از وجود نظام

 اسباب و مسببات دفاع می کند و تلاش و کوشش و جد‍ّ وجهد و توکل را با قضا و قدر سازگار اعلام می

دارد و در نهایت عشق و جذبه الهی و عنایت حق را پایان بخش بحث پایان ناپذیر جبر و اختیار و قضا و قدر

 معرفی می کند که با «موت ارادی» و محو اراده خود در اراده حق حاصل می شود و انسان به عرفان حق

 راه می یابد. واژه های کلیدی: مولوی، مثنوی، جبر و اختیار، قضا و قدر، عرفان. مقدمه: مسأله

جبرواختیار و قضاوقدر با ظهور اسلام، در آیات و روایات مطرح شده و از این طریق در فضای اندیشه و

اعتقاد مسلمانان صدر اسلام و سپس در اندیشه اهل فکر و محدثان و متکلمان و فیلسوفان و عارفان و

علمای اخلاق و ... راه یافته است. بررسی آیات و روایات نبوی و ولوی – خصوصاً حضرت علی (ع) – در این

 زمینه مؤید این ادعاست. برخی از مستشرقین تلاش کرده ‌اند آبشخور این بحث را خارج از فضای فرهنگ

 اسلامی و متأثر از مسیحیت و ... معرفی کنند، اما مسلمانان قبل از این که با افکار مسیحیان در این

زمینه مواجه شوند، در هنگام تلاوت آیات و شنیدن سخنان حضرت پیامبر (ص) و برخورد با برخی از

حوادث، سؤالاتی در ذهنشان مطرح می شد که همان مقدمات تفکر و بحث در خصوص جبرواختیار و

 قضاوقدر را فراهم می ساخت. بعدها پرداختن اندیشمندان بدان و پاسخ به سؤالات مطرح شده

، دیدگاهها و مکاتب خاصی را در این باره پدید آورد که از جمله آنها می توان قدریه ، جبریه، اهل حدیث،

 معتزله، اشاعره و ... را نام برد. از اندیشمندان برخی از شاعران نیز با استفاده از این دست مایه ها و

بررسی آیات و روایات و اقوال و اندیشه های متفکران قرون قبل، به نقد و بررسی آراء گذشته و احیاناً

تعدیل و یا جانبداری از یکی از آن دیدگاهها پرداختند و چه بسا پاسخ ویا دیدگاه نوینی را در عرصه فکر و

عقیده مطرح کردند. مولوی، متفکر و عارف قرن هفتم هجری ، از این قبیل شاعران است که با استفاده از

 مایه های ارزشمند قرآنی و روایی و حکایات و قصص و اقوال و آراء اندیشمندان قبل از خود و نیز با بهره

گیری از تأملات و شهود عرفانی خویش ، منظومه فکری جامعی را پدید آورده که دربرگیرنده مسائل

اخلاقی ، کلامی ، فلسفی است و همه آنها را در عرفان والای خود بکار گرفته است. در این مقاله از بین

موضوعات و مسائل گوناگون مطرح شده در مثنوی معنوی - به عنوان مهمترین و آخرین اثر مولوی –

مسأله «جبرواختیار» و « قضاوقدر» طبق دیدگاه وی مورد بحث قرار گرفته و اندیشه و نظر وی در این

خصوص تبیین گردیده و به تناسب، ابیات مناسب هر نظری جهت مستند سازی ارائه شده است. نظرات

مولوی درباره جبرواختیار و قضاوقدر، دارای جنبه های کلامی ، فلسفی ، اخلاقی و خصوصاً عرفانی است.

 الف: دیدگاه مولوی درباره جبر و اختیار مولوی در مثنوی خود ، توجه خاصی نسبت به مسأله جبرواختیار

 نشان می دهد و با تلاش و کوشش فراوان و استدلال های گوناگون در اثبات اراده و اختیار برای انسان

می کوشد و در این راه از آیات و روایات و حکم و حکایات و قصص بهره می جوید. هر چند این تلاش مولوی

 در جاهای مختلف مثنوی به چشم می خورد، ولی تمرکز این بحث بیشتر در دفتر اول و سوم و خصوصاً

پنجم است. 1- دلایل اثبات اختیار مولوی در اثبات اختیار از دلایل گوناگون استفاده می کند. از این جهت

وی روش فلا سفه و متکلمین را در پیش گرفته است که با ارائه دلیل می خواهد خواننده را متقاعد کند

که در افعال و اعمال انسان ، اراده حاکم است و جبر مورد قبول نمی تواند باشد ؛ اکنون برخی از دلائل

وی درباره اثبات اختیار را ارائه می دهیم: 1-1- وجدانی (بدیهی) بودن اختیار : مولوی ادراک اختیار را

امری بدیهی و وجدانی می داند ؛ بدین صورت که هر کس اندکی بر معنی اختیار توجه کند ،در می یابد

که این حالت در او وجود دارد: اختیاری هست ما را بی گمان کس را منکر نتانی شد عیان (مثنوی،

تصحیح نیکلسون، 5/2967 ) اختیاری هست در ما ناپدید چون دومطلب دید آید در مزید (مثنوی، تصحیح

نیکلسون، 5/3005) ز آنکه محسوس است ما را اختیار خـوب مـی آیـد بـر دو تکلـیف کـار درک وجـدانی بـه

 جـای حس بـرد هر دو در یک جدول دی عم می رود (مثنوی،تصحیح نیکلسون، 5/3027-3022) 1-2- وجود

 امر و نهی وثواب و عتاب برای انسان : از اصول مسلّم و پذیرفته شده در جوامع انسانی ، امر و نهی

کردن و پاداش دادن و مجازات کردن در برابر اعمال انجام شده توسط انسان است و عا قلانه نیست که به

 سنگ و چوب امر کنیم ؛ زیرا اختیار و اراده ای در انجام و یا ترک فعل ندارند. بنابر این امر و نهی وثواب و

عقاب در خصوص انسان ، دلالت بر اختیار واراده او در انجام اعمال و افعال دارد والاّ همه اینها بی مورد بود

: 1 سنگ را هرگز نگوید کس بیا از کلوخی کس کجا جوید وفا (مثنوی ، به تصحیح نیکلسون ،5/2968)

امرونهی وخشم وتشریف و عتاب نیست جز مختار را ای پاک جیب (مثنوی ، به تصحیح نیکلسون ،5/

2973) در قرآن کریم هم که کتاب الهی است ، امرو نهی و وعد و وعید مطرح شده است: جمله قرآن

امرونهی است و وعید امر کردن سنگ مرمر را که دیـد؟ هیـچ دانـا هیچ عـاقل این کنـد با کلوخ و سنگ

خشم و کین کند؟ که بگفتم که چنین کن یا چنان چون نکردید ای موات و عاجزان؟ (مثنوی،تصحیح

نیکلسون، 5/3026-3028) خالقی که اختر و گردون کند امرونهی جاهلانه چـون کند؟ (مثنوی، تصحیح

نیکلسون، 5/3031) مولوی براساس عقل ، امر کردن به شخص ناتوان را مذموم و قبیح می داند؛ خصوصاً

 که خداوند رحیم و حکیم بر بنده عاجز و درمانده به خاطر انجام ندادن فرمانی خشم بگیرد ؛ این نوع

استدلال ، سبک استدلال معتزله را به ذهن متبادر می سازد که امر کردن به شخص ناتوان دارای قبح و

مذمت عقلی است ؛ چه برسد که از جانب خدا باشد: امر عاجز را قبیح است و ذمیم خشم بتر، خاصه از

 رب رحیم (مثنوی، تصحیح نیکلسون، 5/3101) 1-3- وجود شک و تردید در انجام امور: دلیل دیگر مولوی

برای اثبات اختیار در انسان ، توجه به وجود حالت شک و تردید در انجام افعال و اعمال است. از نظر وی

این که انسان در هنگام انجام دادن افعال و اعمال ارادی ، دچار تردد ذهنی می شود ، دلیل آن است که

امکان انجام دادن و یا انجام ندادن آن توسط انسان وجود دارد و همین حالت اختیار و امکان انتخاب انسان

 را می رساند: در تردد مانده ایم اندر دوکار ایـن تردد کی بود بی اختیار؟ این کنم یا آن کنم او کی گود که

دودست و پای او بسته بود؟ هـیچ باشـد این تردد در سـرم کـه روم در بـحر یا بالا پـرم؟ این تردد هست که

 موصل روم یـا بـرای سحـر تا بابـل روم پـس تـردد را ببـاید قـدرتـی ورنـه آن خنـده بـود بر سلبتی (مثنوی،

 تصحیح نیکلسون، 6/408-412) پس این که انسان در انجام امور ارادی که قدرت انجام آن را دارد ، شک

و تردید پیدا می کند ، دلیل بر اختیار اوست. بنابراین در انجام امور ممکن و افعال ارادی: این که فردا این

کنم یا آن کنم این دلیـل اختیار است ای صنـم (مثنوی، تصحیح نیکلسون، 5/3024) 1-4- تفاوت آشکار

بین حرکات غیر ارادی با حرکات ارادی: مولوی انسان را به این نکته توجه می دهد که برخی از حرکات

انسان ارادی است (همچون حرکت دست نویسنده) و برخی از حرکات انسان غیر ارادی (همچون حرکت

دست فرد رعشه ای). حرکت اولی از روی اختیار و اراده و تصمیم انجام می گیرد، ولی در حرکت دومی

اختیار وجود ندارد و تحت تأثیر عوامل خاصی ، دست می لرزد. پس برخی از اعمال و افعال ما اختیاری

است: یک مثال ای دل پی فـرقی بیار تا بـدانـی جبـر را از اختیـار دست کان لرزان برد از ارتعاش وانک

دستی را تو لرزانی زجاش هر دو جنبش آفریده حق شناس لیک نتوان کرد این با آن قیاس زیـن

پشیمـانی که لـرزانیدیش چون پشیمان نیست مرد مرتعش (مثنوی، تصحیح نیکلسون، 1/1496-1499) 1

-5- وجود حالت پشیمانی در انسان ، دلیل اختیار است: در انسان ، این ویژگی وجود دارد که پس از

انجام کاری زشت و ناروا، دچار پشیمانی و ندامت می شود و این حکایت از آن دارد که انسان می

توانست آن کار را انجام ندهد ولی انجام داد و لذا از بابت انجام آن دچار عذاب وجدان و پشیمانی می

شود: جبر بودی ، کی پشیمانی بدی ظلم بـودی کی نگهبـانی بدی (مثنوی، تصحیح نیکلسون،

 

1644) حالت خجلت و شرمساری هم که بعد از انجام فعل اختیاری برای انسان حاصل می شود ، در

همین راستا قرار می گیرد: زاری مـا شـد دلیـل اضـطـرار خـجـلت مـا شـد دلیـل اختیـار گر نبودی اختیار

این شرم چیست وین دریغ و خجلت و آزرم چیست؟ (مثنوی، تصحیح نیکلسون، 1/618-619) 1-6- ظهور

خشم و کینه نسبت به اقوال و افعال دیگران: انسان ، گاهی نسبت به برخی از اقوال و اعمال دیگران

خشمگین می شود و چه بسا آن را بروز می دهد و یا آنکه به صورت بغض و کینه در خود نگه می دارد.

 این مطلب از نظر مولوی دلیل بر آن است که آن فرد به صورت اختیاری سخن ناپسند را بر زبان جاری می

 کند و یا فلان کار ناروا را مرتکب می شود: خشم در تو شد بیان اختیار تا نگویی جبـر یا نه اعتـذار

 (مثنوی، تصحیح نیکلسون، 5/3049) 1-7- احساس اختیار داشتن انسان توسط حیوانات: مولوی اعتقاد

 دارد که حیوانات هم اختیار انسان را احساس می کنند، ولی کسانی که جبری و قدری اند، از روی جهل

 و عناد، اختیار را انکار می کنند: حس را حیوان مقرست ای رفیق لیـک ادراک دلـیل آمـد دقـیق (مثنوی،

تصحیح نیکلسون، 5/3020) گـرشـتربـان اشتـری را می زند آن شـتر قصـد زننـده می کند خشم اشتر

نیست با آن چوب او پس زمختاری شتر بردست بـو همـچنین سگ گر برو سنگی زنی بـر تو آرد حـمـله،

گـردد منثنی سنگ را گر گیرد، از خشم توست که تو دوری و ندارد بر تو دست عـقـل حـیوانی چـو دانـست

 اختیار این مگو ای عقل انسان شرم دار (مثنوی، تصحیح نیکلسون، 5/3050-3054) 1-8- احساس لذت

در افعال، دلیل بر اختیار است: مولوی ، احساس لذت در افعال انسان را دال بر اختیار انسان می داند؛

زیرا در امور جبری، لذتی نیست: چـون بود اکـراه با چـندان خوشی که تو در عصیان همی دامن کشی؟

آن چنان خوش کس رود در مکرهی کس چنان رقصان دود در گمرهی؟ (مثنوی، تصحیح نیکلسون، 4/

1396-1397) 1-9- امکان تعلیم و تربیت انسان: از نظر مولوی، امکان تعلیم و تربیت و تغییر صفات و

خصوصیات روحی، دلیل دیگری بر اختیار انسان است. اصولاً انسان دارای دو سری خصوصیات است با

خصوصیاتی غیرقابل تغییر ( از قبیل مرد یا زن بودن و دیگر خصوصیات ثابت وراثتی) و خصوصیاتی قابل

تغییر. اصولاً تعلیم و تربیت براساس امکان تغییر این نوع خصوصیات بنا می شود؛ کما اینکه آموزش و

پرورش انسان ها در زمینه های مختلف عملاً مورد توجه انسان ها از دیر زمان بوده و هست. مولوی در

گفتگوی دو طرفه بین پیامبران و کافران این موضوع را مطرح می کند و نظر پیامبران را بر امکان تغییر

خصوصیات و خلقیات تغییرپذیر بیان می دارد کافران می گویند: قوم گفتند ای نصحوحان بس بود ایـنـچ

گفتید ار درین ده کس بـود قـفـل بر دل های ما بـنـهـاد حق کـس نـدانـد بـرد بر خـالـق سبـق نـقـش مـا

ایـن کـرد آن تـصـویگر این نخواهد شد به گفت و گو دگر سنـگ را صـد سـال گویی لعل شو کـهنـه را صـد

سال گویـی باش نـو خـاک را گـویـی صـفـات آب گیـر آبـرا گـویـی عـسـل شو یـا که شیـر (مثنوی، تصحیح

 نیکلسون، 3/2900-2904) پیامبران در عین پذیرش خصوصیات غیرقابل تغییر، کافران را به وجود

خصوصیات قابل تغییر توجه می دهند: انـبیـاء گـفتنـد کـاری آفـرید وصف هایی که نتان زآن سر کشید و

آفرید او وصف های عارضی کـه کـسی مبغوض می گردد رضـی (مثنوی، تصحیح نیکلسون، 3/2909-

2910) ریگ را گویی که گل شو عاجزست خاک را گویی که گل شو جایز است (مثنوی، تصحیح

نیکلسون، 3/2912) و مولوی به عنوان نتیجه بحث، از قول پیامبران می گوید: بلکه اغلب رنج ها را چاره

هست چون به جد جویی بیامد آن به دست (مثنوی، تصحیح نیکلسون، 3/2916) گرنبودی اختیار این

شرم چیست وین دریغ و خجلت و آزرم چیست زجراستادان وشاگردان چراست خاطر از تدبیرها گردان

چــراسـت (مثنوی ، 1/619 -620) دلایل مولوی در اثبات اختیار منحصر به آنچه گفته شده نیست، بلکه از

 باب رعایت اختصار و محدودیت مقتضیات مقاله، به همین موارد بسنده می شود و جنبه ای دیگر از

دیدگاه مولوی دربارة انکار اختیار که جنبه عناد و لجاجت دارد، پرداخته می شود: 1-10- انکار اختیار، از

روی عناد و لجاجت همچنان که ملاحظه شده مولوی، اصولاً از استدلالهای گوناگون و از جنبه های

مختلف بهره می گیرد تا اختیار انسان را با دلیل و برهان اثبات کند؛ اما علیرغم این تلاش ما را به این

نکتة روانی متوجه می کند که برخی از افرادی که اختیار را انکار می کنند، از نظر فکری و استدلالی

مشکلی ندارند، بلکه انکار آنان از روی عناد و لجاجت است و با سفسطه اختیار را انکار و یا آن را نادیده

می انگارند؛اینان بدیهیات را هم انکار می کنند و راه سوفسطائیان را در پیش می گیرند: در خرد جبر از

قَـَدر رسواتر اسـت زآنک جبری حس خود را منکر است مـنـکـر حـس نیست آن مــرد قـَدُر2 فـعل حـق

حـسـی نباشــد ای پسـر مـنـکـر فـعـل خـداونـد جـلـیـل هست در انـکـار مـدلـول دلــیـل آن بگوید دود

هســت و نـاژ نـی نــور شمعـی بـی ز شمعـی روشـنـی ویـن همی بیـنـد مـعــین نــار را نیسـت مـی

گویـد پــی انــکار را جـامه اش سوزد ، بگوید نار نیسـت جـامـه اش دوزد ، بگوید تار نیست پس تُسُفْسْـط

3 آمـد این دعوی جبـر لاجــرم بـد تـر بـود زیـن رو زگبـر4 گبــر گویــد هست عالم ، نیست رب یا ربــی گویـ

د که نبــــود مستـحـب این همی گوید جهان خود نیست هیچ هسـت سوفسـطایــی انـدر پیـچ پیــچ

( مثنوی ، 5/3009 -301) 2-اختیار انسان ، مخلوق است و مطلق نیست: جلال الدین مولوی، علیرغم

تأکید فراوان بر وجود اختیار در انسان، دیگران را به این نکته توجه می دهد که اختیار انسان مطلق

نیست؛ زیرا از طرفی اراده انسان مخلوق است و مخلوق نمی تواند مطلق باشد؛ محدود و نسبی است

 و از طرف دیگر با توجه به بینش عرفانی وی، همه چیز و از جمله اختیار و اراده انسان، مقهور و مغلوب

قدرت و اراده الهی است. از نظر فلسفی نیز اینگونه است که در نظام عالم، علل مختلفی در کارند و اراد

ه انسان نیز به عنوان یکی از علل و عوامل در حد خود تأثیر گذار است؛ اما همین اراده چه بسا مغلوب

علل و عوامل دیگری بشود؛ چنان که در نظام طبقیت بسیار دیده می شود که علل و عواملی همچون

سیل و طوفان و زلزله و آتشفشان و ..... باعث مرگ انسانها می شوند و اساس وجود آنها را تلاش می

کنند، چه رسد به اختیار و اراده انسانها. در نگاهی عمیق تر، خود این عوامل، معلول علل دیگرند و در

نهایت خداوند مطلق و اختیار دار همه موجودات و از جمله بشر است؛ لذا: خـود چـه باشد پیش نـور

مستقر کـر و فــر اخـتـیار بـوالـبشـر گـوشت پـاره آلـت گویـای او پـیـه پــاره منــظـر بینــای او مســمع او از

دو پاره استخوان مدرکش دوقطره خون یعنی جنان کِـرمکـی و از قـذر آکنـده ای طُمـطُـراقی در جهان افکنده

 ای (مثنوی،5/1852-1855) به هر حال انسان در عین داشتن اختیار،مقهور قضا و قدر است و فعال

مایشاء نیست و در بسیاری از مواقع آنچه را که ما اراده می کنیم ،تحقق نمی یابد و چه بسا بر خلاف آن

 واقع می شود و این دلیلی بر آن است که اختیار انسان مطلق نیست. اختیارات اختیارش هست کـرد

اختیارش چون سواری زیر گرد اخـتـیـارش اخـتـیـار مـا کـنـد امـر شـد بـر اخـتـیـار مـستند ( مثنوی ، 5/

3087-3088) اما باید توجه داشت که قدرت خداوند بر بندگان اینگونه است که اختیاررا از آنان سلب نمی

 کند و این که خداوند اختیاردار مطلق است، موجب جبر و گمراهی نمی شود: قـدرتـش بـر اختیـارات آن

چنــان نفــی نکنــد اختیـــاری را از آن خــواسـتـن می گـوی بروجـه کمال کــه نبـاشد نسبــت جبــر و

ضـلال چونک گفتی کفر من خواست وی است خواست خود را نیز هم می دان که هست زان کـه بـی

خواه تو خود کفرتونیست کـفر بی خواهش تناقض گفتنی است ( همان، 5/3097-3100) 3- نفی جبر:5

مولوی با تلاش در اثبات اختیار انسان، جبر را که به معنی مقابل آن است نفی و ابطال می کند؛ زیرا از

نظر او اینگونه نیست که انسان در انجام اعمال و افعال خود، هیچگونه اختیار و اراده ای نداشته

باشد.بدین طریق با اثبات اختیار و انکار جبر از افعال ارادی انسان، دیدگاه خود را از «اهل حدیث»6 و

«جبریه» متمایز بلکه با آنان مخالفت می کند. اینک دیدگاه وی را درباره جبر در موارد زیر بیان می کنیم:

3-1- ابلیس عقیده به جبر داشت: مولوی با اشاره به داستان خلقت آدم و فریب دادن وی و همسرش و

مورد لعنت قرار گرفتن از طرف خداوند، بر اساس آیه «رب بما اغویتنی لا قعدن لهم صراطک

المستقیم»(اعراف.16) ، گمراهی را به خدا نسبت می دهد و لذا جبری می شود، ولی آدم، گناه را به

خود منسوب می دارد و قائل به اختیار می شود: گفت شیطان بما اغویتنــی کرد فــعل خود نـــهان دیـو

دنی گفت آدم که ظلمنا نفسنــا او ز فـعل نبـــد غافـل چـو مــا درگنه اوازادب پنهانش کرد زآن گـنه برخـود

زدن اوبربخورد (مثنوی، 1488-1489) بدین ترتیب مولوی خاطر نشان می سازد که اعتقاد به جبر و نسبت

 دادن افعال بد به خداوند مخالف شرع و ادب است. 3-2- مخالف بودن جبر با تلاش و کوشش انسان: جبر

 مخالف با تلاش و کوشش و فعالیت انسان است و چون که خداوند امر به کسب و تلاش و کوشش نمود

ه است، بنابراین انسان باید منتظر حاصل تلاش خود باشد و طبق آیه«و من یعمل مثقال ذرُّة خیراً یره و

من یعمل مثقال ذرة شراً یره» (زلزله، 7و8) اعمال انسان حتی به اندازه ذره ای،محونمی شود وانسان آن

 را درترازوی عدل الهی می یابد: ذره ای گر جهد تو افزون بود در ترازوی خدا موزون بود (مثنوی ، 5/3145)

 3-3- تفوًّه به جبر، براساس منفعت طلبی : همان گونه که در بحث اختیار ملاحظه شد، مولوی در بحث

جبر هم مطرح می کند که گاهی اظهار جبر، ناشی از عقیده بدان نیست، بلکه ناشی از منفعت طلبی

است، بنابراین در این صورت، اعتقاد به جبر درکار نیست، بلکه تفوه به جبر و اظهار آن، ریشه منفعت

طلبی دارد و نمی تواند پایدار باشد. مولانا در قالب "حکایت هم در جواب جبری و..." به صورت لطیفه ،

سخن و عمل شخصی را که خود را به « جبری گری» زده بود، نقد و رد می کند و آن جبری عاقبت اعتراف

 می کند که اختیار است، اختیار است، اختیار: آن یـکی مـی رفت بـالای درخـت می فشاند آن میوه را

دزدانـه سخت صاحب بـاغ آمد و گفت ای دنی از خـدا شــرمــیت گـو چه می کنی گـفت از باغ خـــدا، بنـد

ه خـدا گـرخورد خـرما که حق کردش عطا عـامیـانـه چـه مـلامت مـی کنـی بــخـل بر خــوان خـــداونـد غنـی

 گفت ای اَیبُک بیــاور آن رســـن تــا بگـویـم مـن جـواب بــو الحسن پس ببستش سخت آن دم بر درخت

می زد او برپشت وساقش چوب، سخت گفت آخر از خــدا شرمـی بــدار مـی کشـی ایــن بی گنــه را زارِ

 زار گفت از چوب خــدا این بنــــده اش می زنـــد بر پشت دیــگر بنــــده اش چوب حــق و پشـت و پهــلو آ

ن او مـن غـلام و آلـــت و فـــرمــــان او گفت توبــــه کردم از جبــر ای عیار اختیـــاراست ، اختیــاراست،

اختیــار ( مثنوی ، 5/3077- 3086) 3-4- انواع جبر؛ جبر عامه (جبر کلامی) و جبر خاصه(جبر عرفانی):

مولوی علیرغم تلاش فراوان در حهت اثبات اختیار و نفی جبر، هنگامی که به سراغ خود اختیار می آید و

 آن را وارسی و نقد می کند، از دو شاخه اختیار می نالد؛ زیرا اختیار به معنایی بر سر دو راهه ها و یا

چند راهه ها قرار گرفتن است که نتیجه آن شک و تردید و دودلی است. لذا از خداوند می خواهد که او را

از شّر این اختیار و شک و تردید رهایی بخشد و به عالم بی اختیاری ومستی عشق الهی بکشاند.به

همین جهت است که عرفا، مرگ اختیاری را می خواهند تا اختیار و اراده آنان محو در اراده الهی شود تا ا

ز فتنه اختیار واسباب آن برهند. مولوی می گوید: الغیـاث ای تو غیاث المستغیث زین دو شاخه اختیارات

 خبیث (مثنوی، 6/200) کـای خـــداوند کریم و بردبــار ده امـانــم زیـن دو شاخـه اختیـار جـذب یک راهه

صـراط المستقیم بـه ز دو راهـه تـردد ای کــــریم زیـن دو ره گرچه همه مقصد تویی لیک خود جان کندن

آمد این دویی زین دو ره گرچه به جز عزم تو نیست لیک هرگـز رزم همچون بزم نیست در نبـی بشنــو

بیانـــش از خـــدا آیت اشـفـقن ان یحـمـــلنهـــــا7 این تـردد هست در دل چـو وغــا کاین بود به یا که آن

حــالت مـرا در تـــردد می زنــــد بر همــه گر خوف و امیـــد بهـــی در کر و فر (مثنوی ، 6/203-208) از نظر

مولوی، جبر کلامی، جبر عامه است و جبر عرفانی، جبر خاصه . آنچه را مولوی در دلایل اختیار اثبات و در

دلایل نفی جبر، رد می کند، همان جبر کلامی است که منکر استناد افعال و اعمال به خود انسان است.

پذیرش چنین جبری آثار سوء و منفی اخلاقی و اجتماعی و تربیتی دارد. اما جبر دیگری مطرح است که از

دید عارفان و موحدان واقعی جان بخش و روح فزاست. بحث عقلی گر در و مـرجان بود آن دگر باشد که

بحث جان بود ( مثنوی ، 1/1501) بر این اساس مولوی از دیدگاه عرفانی هم به بحث جبر و اختیار می

پردازد و دو حالت مختلف را در سالکان الی اللّه و نیز عارفان مورد توجه قرار می دهد. سالک مبتدی که در

 آغاز و یا نیمه راه سیر و سلوک است، تا به مقام وصول و فنای فی اللّه و و معیت با حق - به عنوان

آخرین مقام وصول – نرسیده، در خود حالت اختیار را احساس می کند؛ اما وقتی به مقامی می رسد که

 تعینات او در هستی مطلق فانی و مستهلک می شود، از خود هیچ اختیاری ندارد، بلکه همه وجودش

فانی در اراده مطلق خداوند می گردد. در مثال همچون قطره ای که به دریا می پیوندد ، وجود و حرکت و

آرامشش تابع دریا می شود. مولوی بدین طریق جبر عامه را از جبر خواص متفاوت می داند و جبر خواص

را مقام معیت با حق معرفی می کند. این حالت، ناشی از جذبه و بی اختیاری بشر است و حال آن که

جبر عوام ناشی از نفس امّاره و خود کامه است (مولوی نامه ،ج،1،ص.98). مولانا همین حالت خواص را

که خود دارد، بازگو می کند: لفـظ جبـرم عشق را بی صبـر کـرد وآنک عاشق نیست حبس جبرکرد این

معیت باحق است و جبر نیست این تجلی مه است، این ابـر نیست ور بـود این جبـر جبـر عامه نیست

جبـر آن امـّاره خـودکامـه نیست جبـر را ایشـان شنـاسند ای پسـر که خـدا بگشـادشان در دل بصر غیـر

آینـده بر ایشان گشت فـاش ذکر ماضی پیش ایشان گشت لاش اختیـار و جبر ایشان دیـگر است قـطره ها

 اندر صدفها گوهر است (مثنوی ، 1/1463-468) و باز تأکید می ورزد که جبر و اختیار مورد اعتقاد عوام با

خواص بسیار متفاوت است: اختیـــار و جبـــر با تو بد خیــــال چون دریشـان رفت شد نــور جـلال نان چو

در سفره ست باشد آن جماد در تـن مردم شــود او روح شــــاد ( مثنوی ،1/1473- 1474) بنابراین

اعتقادی را که عرفا درخصوص جبر عرفانی دارند،سرزنده وحیات بخش است ولی اعتقاد عامه، بی جان

و جامد و مانع حرکت و جنبش و تلاش و عامل هلاکت و نابودی آنان است9: جبر باشد پـــر و بال کامــلان

 جبرهم زندان و بنـــد کاهـلان همچو آب نیل دان این جبـر را آب، مؤمن را و خون مر گبر را بال، بازان را

سوی سلطـان بُرُد بال، زاغان را به گورستـان برد ( مثنوی ، 6/1442- 1444)

 

| پنجشنبه سی ام دی 1389 | 12:5 | ستوده سادات طاهایی| |

مولوي مي گويد كنعان فرزند نوح نبي سر از نصايح پدر برتافت چون خداوند بر گوش او

 مهر نهاده بود:

گوش كنعان كي پذيرد اين كلام                      كه بَرو مُهر خدایست و ختام[1]

و ادامه مي دهد كه در مقابل مُهر حق كاري از نصيحت بر نمي آيد. گمراهي كنعان

 حكم ازلي (حكم سَبَق) بوده است و حادث نمي تواند بر سابق اثري نهد:

كي گذارد موعظه، بر مُهرِ حق؟                             كي بگرداند حَدَث، حكمِ سَبَق

تا اينجا ظاهرا مولانا از جبر مطلق دفاع كرده كه از ازل سرنوشت كنعان اين بوده كه

 ناشنوايِ پند ناصحان باشد ولي ناگهان همه چيز عوض مي شود و مولوي مژده مي

 دهد كه تو مي تواني عاقبت بين باشي و اميدوار باشي كه كنعان نباشي:

ليك مي گويم حديثِ خوش پيي[2]                               بـراميـدِ آن کـه تـو كنـعان نيي

چاره ی كار اين است كه خاكِ پاي مردان حق شوي تا حجاب هاي چشمت را

 بسوزانند و آن را بينا گردانند.

گر نخواهي هر دَمي اين خُفت و خيز                           كُـن زِخاك پايِ مردي چشم

 ، تيز

يعني، سرمة خاك پاي اين مردان چشمت را بينا مي كند.

سُرمه كن تو خاكِ هر بگزيده[3] را                               هم بسوزد ، هم بسازد ديده را

اما بر سر حكم ازلي چه آمد؟ حكم ازليِ حق هنوز در كارست ولي ديگر فحواي

 جابرانه و جبرانگارانه ندارد. چگونه؟ به اين ترتيب كه بگوئيم حكم ازلي حق، همان

 قوانين تکوینی و علّي خداست كه بر كائنات حاكم كرده كه طبق آن هر علتي جبراً به معلولي منجر مي شود.

لامحاله و جبرا دزدي کردن ، به زندان و بخشش، به راحتي وجدان منتهي مي شود و

 اين جبر است ولي راه رشد و طغيان روشن و از هم جدا شده است و تو اختیار

 انتخاب هر دو را داری. هم دزد و هم كريم به حول و قوة الهي مي جنبند و تابع

 قوانين تكويني اويند ولي دست هيچيك در نحوة سلوكشان بسته نيست. مي تواني

 كنعان باشي و مغرورانه استغناي فهم و عقل كني و مي تواني خاك گردي و

 فروتنانه چشم به دنياي حقايق باز كني.

| پنجشنبه سی ام دی 1389 | 11:54 | ستوده سادات طاهایی| |

در بین مسائل مختلف فلسفی، موضوع مجبور بودن یا مختار بودن انسان، از

موضوعاتی است که بر روی خط مرزی دو قلمرو طبیعت و ماورای طبیعت قرار دارد. امّا

 روی طبیعی آن آشکارتر است. به‏خصوص که در این جنبه، فیلسوف و غیرفیلسوف

شریکند که آیا کارهایی که از آدمی سر می‏زند، یا آن‏چه بر سرش می‏آید، همه در

قدرت و اختیار اوست، یا تحت تأثیر عوامل نهان یا آشکار دیگری است بیرون از توان و

فهم وی. واضح است که اعتقاد به یکی از این دو نظریه، تا چه حد در بینش اجتماع ما

 و تحلیلی که از حوادث تاریخی می‏کنیم، و هم‏چنین در رفتار شخصی ما، مؤثر

می‏باشد. از فرط اهمیت موضوع است که در اشعار پارسی برای خود جایی وسیع باز

 کرده، به طوری که همه‏ی شاعران، کمابیش در این باب اظهار نظر کرده‏اند و بخشی

 مهم از آثار ذوقی و فکری ما را بحث جبر و اختیار و تقدیر تشکیل می‏دهد. آقای

علینقی منزوی در این باره می‏نویسد: «کم‏تر کتاب فلسفی نگاشته‏اند که برگی چند

 از آن را به این مسأله اختصاص نداده باشند. و اضافه بر آن، هم‏اکنون فهرست‏های

کتاب‏شناسی ایران در پیرامو موضوع قضا و قدر و جبر و اختیار در دوران اسلامی یکصد

 و پنجاه رساله‏ی مستقل را نشان می‏دهند

گرچه این موضوع از مباحث دراز دامن و پرشور فلسفی و کلامی است، امّا مقصود

نویسنده نه تکرار آن بحث‏هاست، نه ادعای قول فصل‏الخطاب در این باب دارد. بل‏که

می‏کوشد ضمن احتراز از بحث‏های فنی پیچیده و بازنویسی آن‏چه محققان معاصر

راجع به برخی شاعران نوشته‏اند، با استشهاد به سخنان تنی چند از پارسی‏گویان

نامور، به گزارش نقدآمیزی از آرائشان در موضوع جبر و اختیار و تقدیر بپردازد و زیربنای

افکارشان را ارائه دهد. چه، ضمن مطالعه‏ی آثارشان دریافته است این مبحث برای

شناخت قدرت اندیشه و جهان‏بینی و حدود تأثر شاعر از عقاید عمومی، میزانی است

 نیکوسنج و دقیق. توجه به کیفیت طرح مسأله و مقایسه‏ی ضمنی روش‏های

استدلالی آنان، نیز ما را با مایه‏های ادبی و شیوه‏ی درآمد و بیرون شد آنان از مضایق

 فکری آشناتر می‏گرداند.



دانستیم جبر و اختیار از کهن‏ترین مسائلی است که محل بحث و نظر متفکران بشری

 واقع شده، و دارای سابقه‏ای دراز در بین ملل و نحل مختلف می‏باشد، امّا ریشه‏های

 اعتقادی و صورت‏های طرح آن میان متکلمان و فلاسفه‏ی اسلامی دارای ویژگی‏هایی

 است که یکی از علل تشعب فرقه‏های مسلمان و مابه‏الامتیاز آنان شمرده شده

است. آن‏چه در ادبیات و فرهنگ ما در این موضوع آمده ـ به جز آثاری که بر مآخذ

پهلوی متکی بوده ـ بی‏شک از تعلیمات رایج اسلامی و مکتب‏های فکری مسلمانان

اثرپذیر بوده است؛ و طبعاً این نوشته نیز محدود به همین دوره است.



....

خلاقیت و قدرت فکری مولوی (آخرین گفتار کتاب)

در پایان سخن، بهره‏ای که از این بررسی برای نویسنده حاصل شد، بدین شرح بیان

می‏نماید که: موضوع جبر و اختیار و وابسته‏های آن ـ قضا و قدر و سرنوشت ـ میزان

دقیقی برای شناخت مبانی اعتقادی و فکری شاعران، و شیوه‏ی بحثشان در مسائل

فلسفی است و از آن‏چه هر یک در این باره گفته‏اند، می‏توان به حدود تقلید و

اثرپذیری آنان از عقاید رایج زمان، یا خلاقیت ذهنی و قدرت‏فکری‏شان پی برد. مثلاً با

مقایسه‏ی آن‏چه از دو شاعر معروف، شیخ محمود شبستری و جلال‏الدین نقل شد

به تفکر سطحی و تقلیدوار شبستری، و ژرف‏اندیشی و ابتکار مولوی واقف می‏شویم،

 چنان‏که شیخ سعدی و ابن‏یمین را محصور در ظاهر بعضی اخبار و مذهب اشعری

می‏یابیم، و حال آن که ناصرخسرو، با استفاده از سخنان ائمه‏ی شیعه، خردپذیرترین

راه‏حل را در موضوع جبر و اختیار بیان می‏کند: لا جبر و لا تفویض، بل أمرٌ بین الأمرین.

 امّا حافظ، در عین قبول جبر، از این عقیده‏ی عمومی برای جواب به کسانی که

رفتارش را خلاف شرع می‏شمردند استفاده می‏کند و رندی خاصش را در طرح و

بهره‏گیری از این موضوع نیز نشان می‏دهد.

و دست آخر، با مقایسه‏ی آن‏چه ا مولوی و شاعران پیش و پس او نقل شد، به

 

وسعت دید و قدرت اندیشه‏ی خلاق جلال‏الدین محمّد مولوی در حل این معضل فکری

و اعتقادی پی می‏بریم. اگرچه فردوسی و ناصرخسرو کوشیدند و تا حدی مسأله را

حل کردند، امّا این مولوی است که روشن‏گر حدود جبر و اختیار است. کاری که

هیچ‏یک از شاعران، نه پیش و نه پس از او، از عهده‏ی آن برنیامدند.



 

| پنجشنبه سی ام دی 1389 | 11:46 | ستوده سادات طاهایی| |

                                                     (پیشینه ی جبر واختیار)

نگاه انسان به ازادی واختیار  به روز های اولیه انسان نخستین یعنی حضرت ادم وحوا در بهشت بر میگردد.

ادم وحوا مطابق گزارش های کتاب اسمانی (تورات و انجیل وکامل ترین کتاب قران) با فرمان الهی در بهشت وباغ مخصوصی از ازادی مطلق در استفادهاز نعمتهای ان بهره مند بودند .

وفقط از یک نوع میوه از یک درخت منع شدند .

ان دو با وسوسه های شیطان از میوه ی درخت ممنوعه خوردند . وبدین سان اولین نافرمانی از دستور های الهی صورت گرفت.



نظریات مطرح در بحث ازادی به دونظریه ی معروف (جبر)و(اختیار) منحصر نمیشود.

ونظریه ی سومی به نام (امر بین الامرین ) وجود دارد.

| جمعه سوم دی 1389 | 17:54 | ستوده سادات طاهایی| |

(قضا) به معنیحکم وقطع وفصیله دادن است . قاضی را ازین جهت قاضی می گویند.

که میان متخاصمین حکم می کند وبه کار انها فصیله می دهد


(قدر) به معنی اندازه وتعین است . این کلمه نیز به همین معنی در قران کریم زیاد استعمال شده است .


 (جبر) از این جا معلوم میشود که اعتقاد به قضا وقدر عمومی واینکه هر حادثه ای و از ان جمله اعمال وافعال

بشر به قضا وقدرالهی است مستلزم جبر نیست .


(ازادی واراده)  ازاد یعنی به اراده ا ی که با هیچ علت ارتباط ندارد وقائل شده اند ودر حقیقت صدفه واتفاق و گزاف را  ولو در مورد اراده ی بشر پذیرفته اند .

و از طرفی میدانیم چنانچه قانون علیت عمومی ضرورت و حتمیت را ایجاب میکند . ولازمه ی قانون علیت این است که وقوع حادثه ای در شرایط مخصوص مکانی وزمانی خودش قطعی وحتمی و غیر قابل تخلف بوده باشد

همان طور که واقع نشدن او درغیر ان شرایط نیز حتمی وتخلف ناپذیر است.



| جمعه سوم دی 1389 | 15:58 | ستوده سادات طاهایی| |

سر نوشت ! قضا وقدر! کلمه ای رعب اورتر وهراس انگیز تر از این دو کلمه پرده ی گوش بشر را به حرکت نیاورده .

می گویند بالترین نعمتها ازادی است وتلخ ترین درد ها و نا کامی ها احساس مقهوریت است.

یعنی این که انسان شخصیت خود را لگد کوب شده وازادی خود را به تاراج رفته ببیند وخود را در برابر دیگری

مانند گوسفند در اختیار چوپان مشاهده کند .


| جمعه سوم دی 1389 | 15:32 | ستوده سادات طاهایی| |

بدون شک ومسلک جبران طور که اشاعره گفته اند که بکلی بشر را فاقد اختیار وازادی می دانند

اثار سو اجتماعی زیادی دارد .

مانند میکروب فلج روح واراده را فلج میکند

                                     


                                                    استفاده ی های سیاسی

تاریخ نشان میدهد که:

قدیمی ترین کسانی که مسئله ی اختیار و ازادی بشر را در دوره ی اموی عنوان کردند و از عقیده ی ازادی واختیار بشر حمایت میکردند .



| جمعه سوم دی 1389 | 15:32 | ستوده سادات طاهایی| |

معنای نخست اختیار:‌

مفهوم انتخاب یا گزینش است. بر اساس این معنا اختیار این جوری معنا میشود: توان انتخاب ۱ یا ۲ یا امر بدیل. اگر انسان بتواند در اکثر مواقع کاری غیر از آنچه که (فی الواقع) انجام میدهد انجام دهد به معنای فوق مختار خواهد بود.

-نظریات فیلسوفها و دانشمندانی که میگویند اختیار وجود دارد:

آگوستین, پیرس, ویلیام جیمز, برگسون و طرفداران اگزنیستانیسینالیسم انسان را به معنی مختار میدانند.

-معنای دوم:

اختیار معادل است با:انجام دادن عمل طبق خواست و اراده فاعل. این معنا با علتگرایی (دترمیسینیم) سازگار است. زیرا اگر کاری از روی (خواست) شخص انجام شود کاری اختیاری خواهد بود. حتی اگر خواست او معلول مجموعه ای از علل باشد.«نظر هیوم»

طبق نظر سوم:

اختیار عملی است که از محرکهای درونی _و نه عوامل و محرکهای بیرونی_ سرچشمه میگیرد.

 

منبع: «کتاب علم پیشینه نهایی و فلاسفه»

 

| چهارشنبه یکم دی 1389 | 23:5 | ستوده سادات طاهایی| |

Design By : shotSkin.com